Ça fait environ quinze ans que je m’intéresse sérieusement à la liberté, à l’anarchisme, au volontarisme et, plus largement, à une question qui paraît simple jusqu’au moment où on essaie réellement d’y répondre : de quelle autorité un être humain peut-il légitimement disposer sur un autre?
Depuis quinze ans, on me pose essentiellement toujours la même objection : « D’accord, mais sans État, comment une société pourrait-elle fonctionner? » Qui ferait les règles? Qui assurerait la sécurité? Qui réglerait les conflits? Qui empêcherait les plus forts d’écraser les plus faibles? Comment plusieurs millions d’êtres humains pourraient-ils vivre ensemble sans une autorité placée au-dessus d’eux?
Ce sont de bonnes questions. Elles méritent mieux que « l’État, c’est mal » comme réponse. Et même si ça fait longtemps que je sais où se trouve ma réponse, j’ai toujours eu de la difficulté à expliquer le chemin qui permet d’y arriver. Parce qu’avant de discuter de ce que serait une société libre, il faut revenir beaucoup plus loin en arrière. Il faut commencer par une question presque absurde : qu’est-ce qu’une loi?
Une loi, ça n’existe pas
Essayez de toucher une loi. Vous pouvez toucher le livre dans lequel elle est imprimée, le téléphone sur lequel vous la consultez ou le Parlement où elle a été adoptée. Vous pouvez même, si vous la transgressez suffisamment, finir par toucher les menottes de celui qui vient l’appliquer. Mais vous ne pouvez pas toucher la loi.
Une loi n’est ni une roche, ni un arbre, ni une molécule, ni une force de la nature. Elle appartient à cette immense réalité sociale que les êtres humains ont construite. Même chose pour une frontière : la clôture existe physiquement, mais la ligne juridique qu’elle représente n’existe que parce que des humains lui reconnaissent une signification. L’argent, la citoyenneté, les corporations, les juridictions et les gouvernements possèdent eux aussi cette dimension institutionnelle.
Ça ne signifie évidemment pas qu’ils n’ont pas d’effets réels. Essayez de ne pas payer vos impôts en expliquant que l’État est une construction sociale et vous découvrirez rapidement que les conséquences d’une abstraction peuvent être remarquablement physiques.
Cette distinction nous oblige néanmoins à poser une question fondamentale. Si la loi est une construction humaine, qu’est-ce qui lui confère son autorité morale? Comment quelques mots adoptés selon une certaine procédure peuvent-ils transformer un comportement permis aujourd’hui en un comportement pour lequel d’autres êtres humains pourront légitimement employer la coercition contre vous demain? Répondre « parce que c’est la loi » ne résout absolument rien. Cela revient à dire que la loi est légitime parce que la loi dit qu’elle l’est.
Derrière la loi, il y a des humains
Une loi que plus personne ne reconnaît, n’applique ou ne fait respecter devient essentiellement une inscription dans un vieux livre. Derrière la loi, il y a toujours des êtres humains : des législateurs qui l’adoptent, des fonctionnaires qui l’administrent, des policiers qui l’appliquent, des juges qui l’interprètent et une population qui reconnaît suffisamment cette architecture pour qu’elle continue de fonctionner.
Nous arrivons alors à la véritable question : pourquoi certains êtres humains auraient-ils une autorité morale sur d’autres êtres humains? Parce qu’ils sont plus nombreux? Parce qu’ils ont gagné une élection? Parce qu’une Constitution le dit? Parce que leurs prédécesseurs possédaient déjà cette autorité? Parce que les autres gouvernements reconnaissent le leur? Ou simplement parce qu’ils disposent ultimement des moyens nécessaires pour imposer leurs décisions?
Cette question ne date évidemment pas d’hier. Des siècles de philosophie politique ont tenté d’y répondre. Et contrairement à ce qu’on pourrait croire, les penseurs qui nous aident à réfléchir à une société libre ne forment absolument pas une grande famille heureuse. Certains se seraient probablement détestés. C’est justement ce qui les rend intéressants.
Des droits avant le gouvernement
Commençons par John Locke. Locke n’était évidemment pas anarchiste. Il est plutôt l’un des grands penseurs du libéralisme classique et du gouvernement par consentement, et son influence sur la tradition politique britannique et anglo-américaine est immense. Mais il introduit une idée essentielle à notre parcours : le gouvernement n’est pas la source première des droits de l’être humain.
Dans sa philosophie politique, les humains possèdent naturellement certains droits, notamment à la vie, à la liberté et aux biens. Ils n’instituent pas un gouvernement afin que celui-ci leur fabrique des droits; ils instituent un gouvernement notamment afin de mieux protéger des droits qu’ils possèdent déjà. La différence est fondamentale. Si le gouvernement crée mes droits, il peut théoriquement les reprendre puisqu’ils proviennent de lui. Mais si mes droits précèdent le gouvernement, alors le gouvernement devient un instrument dont la légitimité dépend précisément de sa capacité à les respecter et à les protéger.
Locke reste dans une logique étatique, mais il vient déjà de renverser la hiérarchie : l’être humain ne devrait pas exister pour l’État; l’État devrait exister pour l’être humain.
Pourquoi obéissons-nous?
Un siècle avant Locke, Étienne de La Boétie avait abordé le pouvoir par une autre porte. Dans son Discours de la servitude volontaire, il pose une question presque embarrassante par sa simplicité : comment un tyran, qui n’est finalement qu’un seul homme, peut-il dominer une population entière?
Sa réponse nous ramène directement à notre réflexion sur la loi. Le pouvoir ne repose pas uniquement sur celui qui commande; il repose également sur tous ceux qui rendent son commandement possible. Il faut des gens qui transmettent les ordres, d’autres qui les administrent, d’autres qui les exécutent et suffisamment de personnes qui obéissent pour que l’ensemble continue de fonctionner.
Cela ne signifie pas que toute obéissance est volontaire au sens ordinaire du terme. La menace de coercition est parfaitement réelle. Mais La Boétie nous oblige à comprendre que le pouvoir est aussi une relation sociale. Aucun souverain ne gouverne seul. Une institution existe parce que des humains la font exister, une règle fonctionne parce que des humains la reconnaissent et une autorité dure parce que suffisamment d’humains continuent de participer à son fonctionnement.
Nous pouvons maintenant poser une autre question : si l’ordre dépend déjà des relations entre les humains, avons-nous nécessairement besoin d’un souverain pour que ces relations produisent de l’ordre?
L’ordre sans maître
C’est ici que Pierre-Joseph Proudhon devient particulièrement intéressant. Proudhon ne voulait pas simplement remplacer un gouvernement par un autre. Il cherchait à comprendre comment des individus et des communautés pourraient organiser leurs relations par la réciprocité, le contrat, le mutualisme et le fédéralisme plutôt que par une autorité centralisée.
Sa pensée économique et sa conception de la propriété sont très éloignées de celles de certains libertariens modernes. Peu importe pour notre démonstration. Ce qui nous intéresse ici, c’est son intuition fondamentale : ordre et autorité centrale ne sont pas synonymes. Des humains peuvent créer des organisations, des organisations peuvent s’associer, des communautés peuvent fédérer certaines fonctions tout en conservant leur autonomie et des règles peuvent émerger de relations réciproques plutôt que descendre systématiquement d’une pyramide institutionnelle.
C’est une rupture importante avec notre réflexe moderne. Lorsqu’on demande « qui va organiser ça? », nous présumons déjà que l’organisation nécessite un « qui » placé au sommet. Proudhon nous oblige à envisager une autre possibilité : et si l’organisation pouvait émerger des relations elles-mêmes?
L’expert n’est pas mon maître
Mikhaïl Bakounine pousse ensuite la critique beaucoup plus loin. Chez lui, le problème n’est pas simplement la monarchie ou le mauvais gouvernement, mais la concentration de l’autorité elle-même. Remplacer un roi par une assemblée ne suffit pas nécessairement à rendre les rapports humains libres si l’assemblée conserve finalement le pouvoir de commander.
Bakounine permet surtout de faire une distinction particulièrement utile entre compétence et autorité. Je peux reconnaître qu’un ingénieur connaît infiniment mieux que moi la résistance d’un pont. Je peux écouter un médecin parce qu’il possède des connaissances médicales que je n’ai pas. Je peux demander conseil à un électricien avant d’ouvrir mon panneau électrique, ce qui est généralement une excellente façon d’éviter de devenir moi-même une expérience sur la conductivité humaine. Reconnaître leur expertise ne signifie pourtant pas que je leur reconnais un droit général de gouverner ma vie.
Une société libre n’exige donc pas de prétendre que tous les humains possèdent les mêmes connaissances ou les mêmes compétences. Elle exige plutôt de distinguer l’autorité du savoir de l’autorité coercitive. Je peux volontairement suivre quelqu’un parce que je reconnais sa compétence sans lui appartenir.
L’entraide n’a pas été inventée par l’État
Arrive ensuite Pierre Kropotkine, qui attaque une autre objection fondamentale : sans autorité supérieure, les humains ne finiront-ils pas simplement par s’entre-dévorer? Son travail sur l’entraide conteste une vision simpliste de la nature dans laquelle seule la compétition expliquerait l’évolution et l’organisation sociale. La coopération constitue elle aussi une stratégie profondément présente dans le vivant et dans l’histoire humaine.
Et ce n’est pas particulièrement mystérieux. Les humains coopèrent parce qu’ils ont besoin les uns des autres. Nous formons des familles, des communautés, des associations, des entreprises, des réseaux d’entraide, des clubs, des mutuelles et une quantité phénoménale d’organisations parce que la coopération permet souvent d’accomplir ce qu’un individu isolé ne pourrait pas faire. L’État peut évidemment organiser ou imposer certaines formes de coopération, mais il n’a pas inventé la coopération.
Cette distinction est importante parce qu’une des objections les plus fréquentes à la société libre consiste à prendre tout ce qui existe actuellement sous administration publique et à demander : « Mais qui ferait ça sans gouvernement? » La véritable question devrait plutôt être : pourquoi les humains cesseraient-ils soudainement d’avoir besoin de ce service simplement parce qu’un gouvernement ne le fournit plus? Un besoin ne disparaît pas avec le ministère qui s’en occupe.
Personne ne possède toutes les informations
Puis nous arrivons à Friedrich Hayek. Hayek n’était pas anarchiste. Il défendait un gouvernement limité et un État de droit. Mais il apporte quelque chose d’essentiel à notre problème : la connaissance nécessaire au fonctionnement d’une société est dispersée entre des millions d’individus.
Un planificateur central peut être extraordinairement intelligent, honnête et bien intentionné. Il reste confronté à un problème impossible : il ne peut pas connaître simultanément les besoins, les préférences, les circonstances locales, les ressources disponibles, les occasions et les informations particulières que possèdent des millions d’individus. Une économie complexe coordonne continuellement ces informations sans qu’un humain connaisse l’ensemble du système. Les prix, les échanges et les décisions individuelles transmettent de l’information et provoquent des adaptations constantes.
Et le phénomène dépasse largement l’économie. Prenez une langue. Personne n’a réuni les Québécois autour d’une table il y a quatre siècles pour concevoir le français québécois, déterminer toutes ses expressions, prévoir son évolution et distribuer ensuite le manuel définitif à la population. La langue évolue parce que des millions d’humains l’utilisent. L’ordre peut être le résultat de l’action humaine sans être le résultat d’un plan humain central.
Cette idée change complètement la question « qui va organiser la société? ». Peut-être que personne ne doit organiser la société entière. Peut-être que des millions d’humains sont capables d’organiser les différentes parties de leur existence parce qu’ils possèdent précisément l’information nécessaire là où elle se trouve.
Où est la victime?
Finalement, Murray Rothbard pousse certaines de ces idées jusqu’à leur conclusion libertarienne la plus radicale. Il part notamment de la propriété de soi et du principe de non-agression. L’être humain doit pouvoir disposer de lui-même et de ce qui lui appartient tant qu’il n’agresse pas autrui. La force trouve alors sa justification dans la défense contre l’agression plutôt que dans la simple désobéissance à une autorité.
C’est ici qu’apparaît la pièce qui nous manquait : la victime. Ma liberté n’a pas besoin d’être infinie pour être réelle; elle rencontre simplement les droits d’un autre être humain. Je peux bouger mon poing, mais lorsque mon poing rencontre volontairement votre nez, quelque chose vient de changer. Si je vous vole, si je vous fraude, si je vous séquestre ou si je vous agresse, l’exercice de ma liberté vient d’empiéter sur la vôtre.
Nous venons donc de trouver une limite à la liberté qui ne nécessite pas de déclarer qu’un humain possède une valeur supérieure à un autre : ma liberté rencontre votre égale liberté. Et cela nous donne une question incroyablement simple à poser devant toute utilisation de la coercition :
Où est la victime?
Attention à la distinction. Je ne demande pas : « Quelle loi a été enfreinte? » Le droit positif peut parfaitement créer une infraction sans victime humaine identifiable. Ce que je demande est différent : quel être humain a vu ses droits violés?
Nous avons maintenant suffisamment de morceaux pour revenir à notre question initiale.
Alors, de quoi avons-nous besoin?
Nous venons de parcourir plusieurs siècles de pensée politique avec des philosophes qui étaient parfois radicalement opposés les uns aux autres. Locke nous dit que les droits peuvent précéder le gouvernement; La Boétie nous montre que le pouvoir dépend aussi de ceux qui le font fonctionner; Proudhon sépare l’ordre de la nécessité d’un pouvoir central; Bakounine distingue la compétence de l’autorité coercitive; Kropotkine rappelle que la coopération peut émerger spontanément entre les humains; Hayek montre qu’aucun planificateur ne possède l’information nécessaire pour organiser toute la complexité sociale; et Rothbard nous offre finalement un critère permettant de tracer la frontière entre deux libertés : l’agression et la victime.
Ils ne nous donnent pas une société, et tant mieux. Parce que si Hayek a raison sur la connaissance dispersée, prétendre dessiner aujourd’hui dans mon salon l’organisation complète d’une société de huit millions d’êtres humains serait précisément reproduire l’erreur que je reproche au planificateur.
Ce qu’il nous faut d’abord, ce ne sont donc pas toutes les institutions de la société future, mais les principes fondamentaux sur lesquels elles pourront se construire. Qu’est-ce qu’on cherche à protéger? Qu’est-ce qui appartient à chaque être humain? Qu’est-ce qui rend une intervention légitime? Où doit s’arrêter ma liberté? Sur quelles bases deux humains égaux peuvent-ils vivre ensemble?
Et c’est ici que mon parcours devient franchement ironique. Ça fait environ quinze ans que je connais la réponse. Elle était devant nous depuis le début.
La réponse est dans la Charte québécoise
Pas dans un obscur manifeste anarchiste, ni dans une société imaginaire, ni dans un livre de Rothbard caché au fond d’une bibliothèque. La réponse se trouve dans notre propre Charte québécoise des droits et libertés de la personne.
Il suffit de lire le début de son préambule, mais de le lire lentement, parce que pratiquement chaque mot compte. La première prémisse affirme que :
« tout être humain possède des droits et libertés intrinsèques, destinés à assurer sa protection et son épanouissement »
Le mot « intrinsèques » change tout. La Charte ne commence pas en affirmant que le gouvernement accorde des droits à l’être humain; elle affirme que l’être humain les possède. Le gouvernement arrive après, la loi arrive après, la personnalité juridique arrive après, l’institution arrive après. Si ces droits sont réellement intrinsèques, l’État peut les reconnaître, les protéger ou les violer, mais il ne peut pas en être la source, puisque quelque chose d’intrinsèque appartient déjà à ce qui le possède.
Et la phrase ne s’arrête pas là. Ces droits et libertés ont une finalité : assurer la protection et l’épanouissement de l’être humain. Le deuxième mot est presque aussi important que le premier. Il ne s’agit pas seulement de laisser l’humain respirer suffisamment longtemps pour continuer d’exister; il doit pouvoir se développer, poursuivre ses aspirations, faire ses choix et construire son existence. L’être humain n’est donc pas présenté comme une ressource appartenant à la collectivité. La collectivité devrait être organisée de manière compatible avec sa protection et son épanouissement.
Puis arrive la deuxième prémisse.
Égaux en valeur et en dignité
La Charte affirme que :
« tous les êtres humains sont égaux en valeur et en dignité et ont droit à une égale protection de la loi »
La première moitié de cette phrase est déjà énorme. Les humains peuvent avoir des richesses, des fonctions, des compétences et des statuts différents sans pour autant avoir une valeur humaine différente. Un premier ministre n’a pas plus de dignité qu’un mécanicien. Un milliardaire ne vaut pas davantage comme être humain qu’un itinérant. Le rang social peut changer, la richesse peut changer, l’influence peut changer; pas la valeur ni la dignité de l’être humain.
Mais la phrase ajoute quelque chose d’essentiel : tous ont droit à une égale protection de la loi.
Et là, la loi reçoit un rôle très précis dans notre architecture. Les droits sont intrinsèques à l’être humain; la loi, elle, est censée les protéger. Et elle est censée le faire également.
Autrement dit, la loi ne devrait pas servir à établir une hiérarchie entre les humains, mais à empêcher qu’une hiérarchie de pouvoir, de richesse ou de statut se traduise par une protection différente de leurs droits. Si deux êtres humains sont égaux en valeur et en dignité, celui qui possède davantage de pouvoir ne devrait pas être davantage protégé que celui qui n’en possède aucun.
Cette idée est importante parce qu’elle ajoute une quatrième pièce à notre recette : les droits sont intrinsèques, les humains sont égaux, et la loi doit protéger cette égalité plutôt que la défaire.
À partir de là, la question devient beaucoup plus intéressante. Si la loi existe pour protéger également les droits de tous, à quel moment cesse-t-elle d’être un outil de protection pour devenir un outil de domination?
Le fondement de la justice, de la liberté et de la paix
Puis arrive la troisième prémisse. La Charte affirme que le respect de la dignité de l’être humain, l’égalité entre les femmes et les hommes et la reconnaissance des droits et libertés dont ils sont titulaires constituent :
« le fondement de la justice, de la liberté et de la paix »
Encore une fois, regardons ce qui n’est pas écrit. Le fondement n’est pas l’État, le gouvernement, l’Assemblée nationale ou même la démocratie. Le fondement est le respect de l’être humain et la reconnaissance de ses droits et libertés.
Après plusieurs siècles de débats sur l’autorité, l’ordre, la coopération, les droits naturels et la liberté, nous arrivons donc à quelque chose d’étonnamment simple. Les droits et libertés sont intrinsèques à l’être humain et doivent permettre sa protection et son épanouissement. Tous les êtres humains sont égaux en valeur et en dignité. Tous ont droit à une égale protection de la loi. Et le respect de cette dignité ainsi que la reconnaissance de ces droits constituent le fondement de la justice, de la liberté et de la paix.
La loi trouve même ici une place cohérente dans une société libre : non pas comme source des droits, mais comme instrument de leur égale protection. Elle n’est plus au-dessus de l’être humain. Elle est mise au service de ce qu’elle est censée protéger.
Voilà notre base.
Mais quelque chose d’étrange se produit ensuite.
L’être humain devient une personne
Le préambule commence avec l’être humain et ses droits et libertés intrinsèques. Quelques lignes plus loin, le vocabulaire évolue vers la personne humaine, puis vers les « libertés et droits fondamentaux de la personne ».
L’article 1 revient pourtant à l’être humain : « Tout être humain a droit à la vie, ainsi qu’à la sûreté, à l’intégrité et à la liberté de sa personne. » Puis il ajoute quelque chose de particulièrement intéressant : « Il possède également la personnalité juridique. » L’article 2 commence encore avec « Tout être humain dont la vie est en péril a droit au secours », mais poursuit avec « Toute personne doit porter secours à celui dont la vie est en péril ». Puis l’article 3 affirme que « Toute personne est titulaire des libertés fondamentales ».
On peut expliquer juridiquement une partie de ce changement. L’être humain possède la personnalité juridique et le droit utilise ensuite la notion de personne pour attribuer des droits et des obligations. Le mot « personne » possède d’ailleurs en droit une portée qui dépasse parfois l’être humain, puisque des personnes morales peuvent elles aussi posséder une personnalité juridique.
Mais philosophiquement, la distinction demeure fascinante. L’être humain existe avant que le système juridique le qualifie. Et si ses droits et libertés sont réellement intrinsèques, leur existence morale précède nécessairement leur reconnaissance juridique. La deuxième prémisse renforce d’ailleurs cette lecture : elle ne dit pas que la loi produit l’égalité des êtres humains ou leur confère leurs droits. Elle affirme qu’ils sont égaux et qu’ils ont ensuite droit à l’égale protection de la loi.
Voilà pourquoi il faut distinguer deux choses que nous confondons constamment : le droit et son exercice.
Le droit et son exercice
Dire qu’un droit est intrinsèque ne signifie pas nécessairement que son exercice est sans limites. Je possède ma liberté et vous possédez la vôtre; je possède mon intégrité et vous possédez la vôtre. C’est précisément parce que nous sommes égaux en valeur et en dignité que je ne peux pas invoquer ma liberté pour détruire la vôtre.
Nous revenons alors au concept de victime. Si je vous agresse, si je vous vole ou si je vous fraude, mon exercice de la liberté vient d’entrer en conflit avec les droits intrinsèques d’un autre être humain. La limitation possède alors un fondement moral cohérent avec nos prémisses : nous protégeons un être humain contre l’agression d’un autre être humain. Et c’est précisément ici que l’égale protection de la loi prend tout son sens. La loi peut intervenir non pas parce qu’un humain vaut davantage que l’autre, mais parce qu’elle doit protéger également les droits de chacun.
Celui qui agresse ne perd pas sa dignité humaine pour autant. Celui qui est agressé n’acquiert pas une valeur supérieure. Mais la loi peut protéger la victime et imposer une conséquence à l’agresseur parce que l’exercice de la liberté de l’un a violé les droits de l’autre. L’égalité demeure la prémisse des deux côtés.
Mais que se passe-t-il lorsqu’il n’y a aucune victime humaine? Que se passe-t-il lorsque la seule entité lésée est une abstraction appelée « État », « société », « ordre public » ou « intérêt général »? Nous venons de changer de logique. Nous ne limitons plus nécessairement la liberté d’un être humain afin d’assurer l’égale protection des droits intrinsèques d’un autre être humain; nous la limitons au nom d’une abstraction collective.
Et c’est précisément là que notre Charte devient philosophiquement beaucoup plus difficile à suivre.
Intrinsèques… jusqu’où?
L’article 9.1 de la Charte prévoit notamment que les droits et libertés de la personne s’exercent dans le respect des valeurs démocratiques, de l’ordre public et du bien-être général des citoyens du Québec. Il prévoit également que la loi peut, à cet égard, en fixer la portée et en aménager l’exercice.
Juridiquement, je comprends parfaitement la distinction. Un droit peut continuer d’exister tout en voyant son exercice limité. Mais philosophiquement, nous devons encore répondre à une question : qu’est-ce qui peut légitimement justifier cette limite?
Si la réponse est l’égale protection des droits intrinsèques d’un autre être humain, notre logique demeure intacte. La loi remplit alors précisément la fonction que le préambule vient de lui attribuer : protéger également des êtres humains égaux en valeur et en dignité.
Mais si la réponse devient simplement : « les valeurs démocratiques », « l’ordre public » ou le « bien-être général », quelque chose vient de changer. Nous ne comparons plus les droits d’un être humain avec les droits d’un autre. Nous comparons les droits intrinsèques d’un être humain avec des concepts collectifs.
Prenons volontairement l’exemple le plus monstrueux possible. Imaginons qu’une société vote démocratiquement pour réduire une petite minorité en esclavage. Supposons même, pour pousser l’expérience intellectuelle jusqu’au bout, que cet esclavage augmente objectivement la richesse de la majorité et facilite réellement le maintien de l’ordre public. Nous pourrions alors invoquer la démocratie, l’ordre public et le bien-être général.
Et pourtant, la réponse devrait demeurer :
Non.
Pourquoi? Parce qu’il y a des victimes. Parce que les êtres humains appartenant à cette minorité n’ont pas soudainement perdu leur valeur, leur dignité ou leurs droits intrinsèques lorsqu’une majorité a levé la main. Et surtout, parce que la loi qui devrait leur assurer une égale protection deviendrait elle-même l’instrument par lequel leurs droits seraient violés.
C’est précisément dans cette situation que les expressions « intrinsèque » et « égale protection de la loi » doivent vouloir dire quelque chose.
Un droit intrinsèque qui existe seulement lorsque le pouvoir ou la majorité juge son exercice acceptable ressemble dangereusement à une permission. Et une protection égale de la loi qui disparaît lorsque la majorité trouve avantageux de sacrifier une minorité ressemble dangereusement à un privilège révocable.
La démocratie ou les droits?
Nous arrivons donc à une distinction fondamentale. Soit les droits intrinsèques sont premiers et la démocratie constitue un moyen d’organiser les relations entre des êtres humains qui possèdent déjà ces droits, soit la démocratie est première et peut ultimement déterminer la portée réelle de ces droits. Ce ne sont pas les mêmes philosophies.
Si 51 % des humains peuvent déterminer ce que les 49 % peuvent faire simplement parce qu’ils sont plus nombreux, nous n’avons pas résolu le problème moral de l’autorité. Nous l’avons transformé en problème arithmétique.
Cela ne signifie pas qu’aucune règle collective ne peut exister. Cela signifie que la légitimité d’une règle ne peut pas provenir uniquement du fait qu’une majorité l’a adoptée. Une majorité peut avoir tort, être injuste ou violer les droits d’une minorité. C’est précisément à ce moment que l’égale protection de la loi devrait servir de rempart : les droits de celui qui perd le vote ne devraient pas devenir moins dignes de protection que ceux de celui qui le remporte.
Voilà pourquoi la question de la victime devient si importante. Lorsqu’un gouvernement veut employer la coercition contre un être humain, nous devrions pouvoir demander : quel autre être humain protégeons-nous? Quel droit intrinsèque a été violé? Où est la victime?
Si la seule réponse est « il a désobéi à la loi », nous avons un raisonnement circulaire. Nous utilisons la loi pour justifier la coercition et la coercition pour donner son autorité à la loi. Si la réponse est plutôt « son comportement a violé les droits d’un autre être humain », nous possédons enfin une justification compatible avec nos prémisses et avec la fonction protectrice que nous venons d’attribuer à la loi.
Dans le premier cas, nous protégeons l’autorité contre la désobéissance. Dans le second, nous protégeons également les êtres humains contre l’agression.
Nous avions déjà la recette
Revenons maintenant à la question du début : comment une société libre pourrait-elle fonctionner? Après Locke, La Boétie, Proudhon, Bakounine, Kropotkine, Hayek et Rothbard, je pourrais vous proposer des milliers de pages sur les contrats, l’arbitrage, les associations volontaires, les assurances, le mutualisme, la propriété, l’ordre spontané, les communautés autonomes ou la sécurité. Mais ce serait commencer par le toit.
Avant de déterminer la forme des institutions, il faut déterminer les principes auxquels ces institutions devront obéir. Et nous les avons déjà : chaque être humain possède des droits et libertés intrinsèques destinés à assurer sa protection et son épanouissement; tous les êtres humains sont égaux en valeur et en dignité; tous ont droit à une égale protection de la loi; et le respect de cette dignité ainsi que la reconnaissance de ces droits constituent le fondement de la justice, de la liberté et de la paix.
À partir de là, construisons des contrats, des associations, des communautés, des mécanismes d’arbitrage, des systèmes de sécurité, des mutuelles, des entreprises, des coopératives, des organismes de bienfaisance et des institutions auxquelles ni vous ni moi n’avons encore pensé. Je n’ai pas besoin de connaître aujourd’hui leur forme définitive. Hayek nous a justement expliqué pourquoi : personne ne possède toute l’information nécessaire pour concevoir d’avance l’ordre complet d’une société complexe.
Les humains libres expérimenteront. Certains systèmes fonctionneront, d’autres échoueront. Ils copieront ce qui fonctionne, abandonneront ce qui échoue et inventeront des solutions auxquelles aucun comité central n’aurait pensé. Il ne faut qu’une règle fondamentale : nos institutions doivent respecter les principes. Les principes ne doivent pas être continuellement remodelés pour s’adapter à nos institutions.
Dans cette architecture, la loi peut parfaitement avoir une fonction. Mais sa légitimité ne vient plus simplement de son existence. Elle vient de ce qu’elle accomplit : protéger également les droits d’êtres humains qui ne tiennent pas leurs droits d’elle.
La recette de la liberté
Voilà l’ironie qui me frappe depuis quinze ans. Nous cherchons constamment des systèmes compliqués pour organiser la société. Nous produisons des milliers de lois, de règlements, de programmes et d’organismes pour déterminer comment les humains devraient vivre ensemble. Pendant ce temps, les fondations nécessaires à une société libre sont écrites noir sur blanc au commencement de notre propre Charte.
Nous affirmons que les droits et libertés appartiennent intrinsèquement à l’être humain, qu’ils doivent assurer sa protection et son épanouissement, que tous les êtres humains sont égaux en valeur et en dignité, qu’ils ont droit à une égale protection de la loi et que la reconnaissance de leurs droits et libertés constitue le fondement de la justice, de la liberté et de la paix.
Sur ces fondations, nous pourrions bâtir une société dans laquelle le riche et le pauvre possèdent la même valeur humaine, le premier ministre et l’itinérant la même dignité; une société dans laquelle la loi protège leurs droits avec la même vigueur, l’expertise n’est pas confondue avec le droit de commander, la coopération n’a pas besoin d’être systématiquement imposée, l’ordre peut émerger de millions de décisions humaines et la liberté de chacun trouve sa limite dans les droits tout aussi intrinsèques de l’autre. Une société où la première question devant la coercition ne serait plus seulement « Quelle règle a été enfreinte? », mais également : « Où est la victime? »
Nous n’avons donc peut-être jamais eu besoin d’inventer la recette de la liberté. Nous l’avions déjà écrite.
Le problème, c’est que nous avons progressivement inversé la relation. Nous proclamons que les droits sont intrinsèques, puis nous débattons de la quantité de liberté que l’État devrait permettre. Nous proclamons l’égalité en valeur et en dignité, puis nous accordons institutionnellement à certains êtres humains des pouvoirs coercitifs que nous jugerions inacceptables s’ils étaient exercés par leurs voisins. Nous proclamons l’égale protection de la loi, puis nous acceptons que cette même loi puisse devenir l’instrument par lequel le pouvoir limite les droits qu’elle devait protéger. Nous proclamons enfin que les droits et libertés fondent la justice, puis nous leur demandons régulièrement de céder devant les besoins de l’institution, les préférences de la majorité ou des concepts suffisamment élastiques pour traverser les époques.
La réponse à la question qui m’est posée depuis quinze ans était donc devant nous depuis le début.
Le Québec, sur papier, est peut-être la meilleure société au monde.
Dans la pratique, c’est un échec total.
✍️ Le Volontariste
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